Социальные ограничения: содержание, структура, функции

природные и потенциальные способности, знания и силы людей. Культура в

подобном ракурсе видится как совокупность правил и норм, как своего рода

свод социальных законов. При этом её отождествление с языком вполне

правомерно – язык подобно культуре тоже имеет свои правила и набор

структурных компонентов, задающих матрицу возможностей выражения – о чём-то

говорить можно, а о чём-то нельзя, какие-то комбинации языковых символов

противоречат правилам языка, а, следовательно, непонятны и бессмысленны, а

что-то вообще нельзя выразить в языке, потому что для этого просто нет

слов. Например, «общая предпосылка любого философствования следующая:

философия как таковая не располагает языком, соответствующим её подлинному

назначению»(90, с.123), - писал Г.-Г. Гадамер. Аналогичную ситуацию мы

имеем и в культуре в целом, а не только в языке, который в узком

филологическом смысле может представляться лишь её частью.

Таким образом, социальные ограничения могут быть определены как

проявление социальной необходимости в виде системной совокупности

эксплицитных (явных) и имплицитных (скрытых) социокультурных правил и норм,

моделей поведения, стереотипов мышления, средств, способов, а также

результатов самовыражения людей, которым сознательно или бессознательно

подчиняются люди и за пределы которых они не могут или не хотят выходить

даже тогда, когда это необходимо для них самих или общества, в котором они

живут. Тот факт, что в данном определении упомянуты средства, способы и

результаты самовыражения людей, указывает на то, что в роли социальных

ограничений могут выступать не только идеальные правила и нормы, но и

продукты материальной культуры. Можно сказать даже, что социальные

ограничения имеют смешанный, материально-идеальный характер. Примером

писанных, то есть зафиксированных в языке и оглашённых социальных

ограничений может служить право, а неписаных социальных ограничений, то

есть чётко не зафиксированных и не всегда оглашённых в языке – мораль.

Достаточно очевидно также, что социальные ограничения – это не набор

хаотических элементов, разрушающих друг друга (в этом случае они не могли

бы функционировать), а своеобразная система, имеющая свою структуру,

функции, элементы и атрибуты, которые следует по возможности выявить и

описать на основе системного подхода, что и будет сделано ниже.

Выявив категориальный статус социальных ограничений и сформулировав

определение этого понятия, мы получаем возможность более подробно разобрать

некоторые онтологические и гносеологические проблемы исследования

социальных ограничений.

1.2. Онтологические и гносеологические проблемы исследования социальных

ограничений.

В предыдущем разделе уже были рассмотрены некоторые онтологические и

гносеологические проблемы исследования социальных ограничений, неизбежно

возникшие по ходу решения задачи определения этого понятия и включения его

в общую систему философских категорий, в частности был выявлен субъект и

объект социальных ограничений и проведена граница социального и не

социального. В данном разделе этот разбор будет продолжен.

Решая проблему изучения социальных ограничений, необходимо иметь в

виду, что социокультурные нормы, правила и средства выражения должны

пониматься отнюдь не только как ограничения и препятствия; их можно мыслить

и понимать и в качестве возможностей и свобод для самореализации человека.

Как отмечал Е.М. Харитонов, общество существует только в человеческом

действии и хотя и зависит от него, но не является его продуктом; то есть

социальные структуры существуют как средства и возможности для человеческих

действий, хотя иногда и ограничивают их (См. 434). Поэтому, описание их

ограничительного аспекта не является отрицанием противоположного,

освободительного. Подобная трактовка исследования социальных ограничений

явилась бы обывательским, чисто рассудочным подходом, не поднимающимся до

разума, диалектики и мышления, феноменом манипулятивно-одномерного

сознания. От подобного подхода предостерегал М. Хайдеггер в своём известном

«Письме о гуманизме» (См. 338, с.341-342), указывая, что критика ценностей,

логики, гуманизма, религии ещё не говорит об утверждении того, что является

их рациональным антиподом. Однако, именно такой подход свойственен

эмоциональному рассудку, мыслящему по принципу «или-или», который высмеивал

Гегель, в то время как развитой личности свойственно «целостное

(критическое) восприятие вещей»(242, с.62), гарантирующее реалистичность

восприятия мира. Неслучайна, видимо, нарочитая усложнённость некоторых

текстов М. Хайдеггера, рассчитанная на отсеивание подобных одномерно-

рассудочных критиков и читателей.

Чтобы понять особенности функционирования социальных ограничений

следует рассмотреть вопрос о том, являются ли социальные ограничения

необходимым атрибутом общества и каковы законы их функционирования.

Б.П. Вышеславцев писал: «И вот что особенно удивительно: причинная

необходимость не только не противоречит свободной целесообразности, не

только не уничтожает её, но, напротив, является необходимым условием её

возможности. Человек только тогда может осуществлять свои цели при помощи

ряда средств, если законы причинной необходимости остаются ненарушимыми,

ибо ряд средств есть ряд причин… Если бы природа действовала свободно и

произвольно, человек окончательно потерял бы свободу действия: он стал бы

рабом случая, или же рабом населяющих природу и свободно действующих духов.

Результат ясен: свободная воля, действующая по целям, возможна только в

таком мире, который насквозь причинно детерминирован. «Индетерминизм»

уничтожил бы свободу действия»(88, с.72).

Из сказанного выше мы можем сделать вывод, что без чёткой и устойчивой

системы социальных ограничений в обществе, сколько-нибудь устойчивое

целедостижение и функционирование отдельных личностей и групп на основе

сознательно поставленных планов, целей и систем ценностей невозможно.

Отсутствие чёткой системы ограничений в обществе лишает субъекта

социального действия свободы достижения сознательно поставленных целей.

Получается, что в известной мере, чем незыблемее социальные порядки и

законы, тем больше в обществе возможностей для сознательного творчества, а

их постоянное изменение («перманентная революция» по Л.Д. Троцкому или её

разновидность - перманентные реформы), может рассматриваться как метод

подавления в обществе свободы. Однако, это верно только для сознательно

планирующего, целерационального сознания и субъекта. Если же сознание

иррационально и реактивно, а его носитель стремится не к созиданию, а к

поиску приключений, готов идти «куда глаза глядят» или куда укажет

телевизор и реклама, то наличие чёткой детерминации, в том числе и

социальной необязательно и даже нежелательно. Искателю приключений, объекту

природного и социального хаоса ни природная (социальная), ни ценностно-

целевая детерминация свободной личности не нужна, ибо ограничит его свободу

приключений.

Поэтому, мы можем сделать вывод, что социальные ограничения будут

более чёткими, явными, значимыми, обширными и жёсткими в более

целерациональных обществах, ориентированных на созидание и реализацию каких-

то своих проектов. Напротив, для реактивных, бессознательных, зависимых

обществ социальные ограничения менее значимы. Например, для постсоветской

России характерно снижение целерациональности по сравнению с СССР, а,

следовательно, снятие, ослабление, релятивизация многих социальных

ограничений и усиление их изменчивости, подвижности, неопределённости.

Наиболее чёткие и жёсткие системы социальных ограничений мы видим в

различных рационалистических утопиях («Законы» Платона) и тоталитарных

государствах (См. 212, 285). Однако представить общество без социальных

ограничений затруднительно, ибо в этом случае оно должно было бы быть

полностью реактивным и иррациональным, а также нематериальным, причём

постоянная изменчивость подавляла бы в нём возможность любого действия и

достижения. В истории такие общества неизвестны. Отсутствие социальных

ограничений в подобном гипотетическом обществе означало бы ещё и отсутствие

культуры и языка, для которых характерны обязательные правила и

ограничения, ибо и культура и язык целерациональны – язык, как и культура

существуют для того, чтобы нечто выражать, фиксировать и передавать, то

есть заключают в себе определённую цель. Статус членов такого

гипотетического общества должен был бы также быть неопределённым и

изменчивым, и их нельзя было бы чётко определить как существ (людей),

принадлежащих к данному обществу, а не к какому-то иному миру и форме

существования.

Так как ранее атрибутами социальности были определены культура, язык и

человеческий статус её обладателей, то можно сделать вывод, что обществ без

социальных ограничений не существует, или подобные гипотетические феномены

нельзя назвать обществами по определению.

Показательно, что многие «идеальные общества» из известных социальных

утопий и антиутопий Платона, Т. Кампанеллы, Т. Мора, Ф. Бэкона, Дж.

Оруэлла, Е. Замятина, О. Хаксли и других авторов (См. напр. 320, 407)

отличались значительной социальной регламентацией. Социальный хаос,

царивший в эмпирически наблюдаемых утопистами обществах, казался им

очевидным социальным злом. Поэтому представление о неограниченной свободе в

идеальном обществе, к которому склонялись некоторые утописты анархической и

либеральной ориентации выглядит совершенно несостоятельным. Скорее в данном

случае нужно вести речь об иной системе социальных ограничений, изучение и

понимание которой и позволит выявить методом «от противного» содержание и

структуру имеющихся в обществе свобод. Использование подобной методологии

может достаточно легко показать несостоятельность работ, подобных книге

известного либерального утописта К. Поппера «Открытое общество и его

враги»(337), в которой в один реестр «закрытых обществ» попадают общества с

совершенно различными системами социальных ограничений, в частности,

происходит смешение тоталитаризма ХХ века и традиционных обществ. Поэтому,

следует говорить не о свободных и несвободных, открытых и закрытых

обществах, а о различиях в них систем социальных ограничений.

Всё это означает, что онтологический статус социальных ограничений

таков, что они являются неотъемлемой принадлежностью, любого общества.

Более того, социальные ограничения фактически являются одним из

системообразующих факторов общества, без наличия которого общество не может

существовать. Получается, что социальные ограничения – атрибут нашего

социального бытия и подобно этому бытию они различны, познаваемы,

изменчивы.

Важным является и вопрос о наличии или отсутствии законов

функционирования социальных ограничений, который тесно переплетается с

вопросом о наличии социальных законов вообще. Как известно, вопрос о

наличии или отсутствии социальных законов является спорным. В Философском

энциклопедическом словаре закон определяется как «категория, отображающая

существенные, необходимые и повторяющиеся связи между явлениями реального

мира»(415, с.194). Общественные законы согласно тому же словарю это

«объективно существующая, повторяющаяся существенная связь явлений

общественной жизни или этапов исторического процесса, характеризующая

поступательное движение истории»(415, с.195). По мнению материалистов, люди

не могут ни уничтожить, ни изменить или преобразовать законы, в том числе и

социальные, которые действуют помимо их сознания и воли. «Измениться в

зависимости от исторически различных условий может лишь форма, в которой

эти законы прокладывают себе путь»(270-Т.32, с.461). Однако при дальнейшем

разборе материалистического понимания социальных законов мы всё более и

более входим в зону противоречий и парадоксов.

«Законы природы реализуются и тогда, когда в их действие не

вмешивается человек. В реализации же законов общественного развития

обнаруживается своего рода парадокс. Сразу же подчеркнём, что речь идёт не

о логическом парадоксе,… существующем только в нашей голове. Речь идёт о

парадоксе реальном, возникающем в ходе исторической практики людей. С одной

стороны, законы общественного развития… возникают, действуют и сходят со

сцены независимо от воли и сознания людей. С другой же стороны, законы

общественного развития реализуются только через деятельность людей. И там,

где людей нет, или они есть, но ведут себя пассивно… никакие

социологические законы реализоваться не могут»(216, с.50-51), - писал С.Э.

Крапивенский. Как известно, классические естественнонаучные законы

характеризует воспроизводимость, повторяемость, независимость от личности

исследователя. Исходя из данного С.Э. Крапивенским определения, по аналогии

можно предположить: если я подкидываю камень, закон притяжения действует, а

если сижу, сложа руки – не действует, и там где меня нет, закон тяготения

тоже не действует. Но в таком случае, это не объективно, а субъективно

существующая связь между явлениями, что противоречит данному выше их

определению.

А.А. Зиновьев пытается разрешить эти парадоксы следующим образом. Он

утверждает, «что социальные законы суть законы сознательной и волевой

деятельности людей, но они при этом не зависят от сознания и воли

людей»(165, с.74). Тогда получается, что сознание и воля людей

детерминированы этими законами. Однако, обходя это противоречие, логик А.А.

Зиновьев утверждает, что «объективность социальных законов вовсе не

означает, будто люди не могут совершать поступки, не считаясь с ними. Как

раз наоборот, люди их обычно вообще не знают и постоянно игнорируют их,

поступая так, как будто никаких таких законов нет»(165, с.75-76). Такие

вот, оказывается странные эти социальные законы: вроде бы они и есть, да

только почти никто и никогда их не выполняет, так что их с другой стороны

как бы и нет. Итак, свобода воли людей оказалась оправданной, но под вопрос

опять попал объективный характер этих законов. При этом, по мнению А.А.

Зиновьева, люди часто нарушают и природные законы, расплачиваясь за это,

что, однако их не отменяет. В качестве примера этот автор приводит

объективный, независимый от воли и сознания людей социальный закон

организации и успеха дела, в соответствие с которым у группы должен быть

компетентный руководитель и адекватные делу члены группы. Если же этот

закон проигнорировать, то группа успеха не достигнет. Однако и в случае

соблюдения этого «закона» 100% гарантии успеха для группы нет – этому могут

помешать внешние влияния, ошибки в оценке компетентности её членов и многое

другое. А главное, этот «закон» будет работать, только если подлинная цель

группы – достичь успеха в деле, а не какая-то иная, что тоже иногда бывает.

Здесь и закрадывается подозрение, что «социальные законы» А.А. Зиновьева не

законы, а просто правила целерациональной деятельности в обществе,

зависящие как и порядки в обществе, делающие именно их актуальными, от воли

и сознания людей.

Далее А.А. Зиновьев пишет, что в «реальности одновременно действуют

различные законы»(165, с.77), проявляющиеся через массу отклонений и

нарушений и, игнорируя одни социальные законы, люди действуют в силу каких-

то других. Но если число этих законов бесконечно (а об этом вопросе автор

умалчивает), то они фактически не действенны, ибо всегда можно

переключиться с одного закона на другой, а также невоспроизводимы,

непроверяемы, и полностью непознаваемы. Далее автор утверждает, что

социальные законы не тождественны необходимости, но при этом универсальны и

«суть самые глубокие механизмы социальных явлений»(165, с.79). Именно эти

объективные и неискоренимые в силу их объективности и независимости от воли

людей законы – источник всех зол и бед человечества и помеха построению

идеального общества. Таким образом, пройдя через свободу воли людей в

выборе этих «законов» и их несоответствие необходимости мы снова упираемся

в детерминизм, с которого и начали их исследование.

В целом концепция социальных законов А.А. Зиновьева представляется мне

во многом надуманной и противоречивой. Задолго до А.А. Зиновьева В.Ф. Эрн

писал: «Вещь, отрешённая от всех иррациональных моментов, может браться

рационализмом лишь в узких пределах её механических свойств. Отсюда

рационализм неизбежно исповедует: а) механистическую точку зрения не как

метод только, но и как последнее объяснение космической жизни и b)

связанный с этим универсальный детерминизм»(483, с.291). В этой связи

естественно задаться вопросом, насколько методологически грамотно и

правомочно объяснять общество исходя из механистической парадигмы, как это

делает А.А. Зиновьев, при том, что ещё Ф. Энгельс наряду с механической

формой движения выделял социальную?

Другой методологический подход к решению этой проблемы предлагается в

русской религиозной философии.

«В Царстве Божием не мыслимы повторения одного и того же, там нет

места для законов и правил в смысле однообразного повторения одних и тех же

содержаний бытия. Наоборот, в душевно-материальном царстве, где ставятся

узкие цели и где новое расширение жизни достигается с величайшим трудом,

одни и те же действия повторяются бесчисленное множество раз; чем ниже

ступень развития деятеля, тем более проявления его оказываются правильно

повторяющимися. Категории качества (выразимые в отвлечённых понятиях черты

эмпирического характера) и количества выдвигаются на первый план в этом

строении бытия. Поэтому получается видимость правоты детерминизма,

утверждающего, будто содержание и течение событий в природе подчинено во

всех деталях незыблемым, неотменимым законам»(254, с.595), - писал Н.О.

Лосский. Однако, как отмечает далее Н.О. Лосский, детерминисты заблуждаются

и вот почему: «Творческие акты, действительно, редко осуществляются в нашем

царстве бытия и возникают, обыкновенно, при соучастии случайных влияний

среды, наталкивающих деятеля на новые пути поведения, которые усваиваются

вслед за тем другими деятелями путём подражания. Усматривая эти условия

развития поведения, рефлексологи и вообще сторонники механистического

мировоззрения воображают, что теории поведения отвергающие …свободу воли,

…и… значение сознания, правильны; однако… они упускают из виду, что

подхватить благодетельные указания случая и целесообразно использовать их

для выработки новых деятельностей может только существо, обладающее

способностью целестремительной деятельности и поставившее себе цель… раньше

того случая, который наталкивает на открытие и изобретение. В этом

динамическом волевом моменте поведения кроется свобода, которой не замечают

рефлексологи»(254, с.595-596).

Таким образом получается, что детерминированность, то есть

закономерность, подчинённость действию законов для деятеля (человека)

обратно пропорциональна степени его духовности. Чем более духовен человек,

чем шире его восприятие, чем больше у него целей, тем больше случайностей

он может заметить в мире и использовать для творчества как непредсказуемого

внесения нового, выходящего за пределы законов. Под духовностью здесь можно

понимать не только её религиозную интерпретацию, но и то содержание,

которое вкладывал в эту категорию Гегель. Категорию духа можно отождествить

с внутренним, непространственным, нематериальным миром, в котором

существуют сознание, творчество, ценности, цели, право, мораль и т.п. С

этих позиций вести речь о социальных законах как минимум некорректно.

Однако, тотальный материализм, утверждая наличие социальных законов,

действует вполне последовательно и логично. Абсолютный детерминизм

неизбежно следует из основной установки материализма о том, что всё есть

материя, а духовные явления - лишь её «отражения» в другой материи. Если

согласиться с этим, то получается, что никакой свободы духовный фактор не

имеет. Однако здесь материализм впадает в противоречие. «…Предпосылкой

овладения силами природы с их причинами и следствиями является

неподверженность нашего «я» в его субстанциональной основе цепи причин и

следствий. Иначе как могло бы «я» рассматривать причины и следствия как

объекты, если бы оно не было стоящим над ними субъектом? Наше «я» не могло

бы сознавать законов природы и овладевать ими, если бы оно было лишь частью

природы»(233, с.58), - отмечал С.А. Левицкий. Материализм же утверждает не

только наличие подобных законов, но и возможность их познания и

использования. Это противоречие хорошо проявилось в марксизме, который с

одной стороны утверждает историческую неизбежность и закономерность смены

общественно-экономических формаций, а с другой стороны, требует активных

действий, революции для реализации этого процесса. Утверждая необходимость

революционной борьбы и социалистической революции, марксизм имплицитно

признаёт, что существует не закон, а лишь тенденция смены одной

общественной формации другой, которую следует активизировать и реализовать

путем практических действий в соответствии со своим свободным выбором. На

мой взгляд, это противоречие является всего лишь пропагандистской уловкой,

предназначенной для убеждения (программирования) интеллектуально

поверхностных людей с различными мировоззренческо-психологическими

установками: на социальную активность и пассивность. Социально пассивных

миф о неизбежности смены общественных формаций должен был подготовить и

примирить с данной возможностью, социально активных же должна была

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20