Социальные ограничения: содержание, структура, функции

индивидуалистический я-центризм. Поэтому, несмотря на всю свою значимость

его наследие не бесспорно.

Для Гегеля «быть человеком, значит иметь ограниченный дух и

ограниченную перспективу жизни»(175, с.468), что верно как для

индивидуального человека, так и для общества, человечества в целом.

Граница, предел человека устанавливаются самой формой человеческого

существования, как «пространственно и временно разъединённых, телесно-

душевных, эмпирических монад»(175, с.468). Предел человека по Гегелю, это

возможность приблизиться к божественному состоянию.

«Ограниченность особенного народного духа становится законом

человеческой жизни и её пределом»(175, с.456), а государство предстаёт «как

ограниченная во всех отношениях земная жизнь народа»(175, с.443). При этом

сам человек (как и человечество) предстают у Гегеля как инструмент,

эманация абсолютного духа, который сам себя же и ограничивает в лице

человека. В результате в учении Гегеля мы имеем некоторую апологию

ограничений, в том числе и социальных, выступающих как некая божественная и

неизменяемая данность. Это, как отмечал И.А. Ильин, превращает путь

гегелевского абсолютного духа «в тропу непобеждающего страдания и… налагает

печать безвыходности на человеческую жизнь и её смысл»(175, с.469).

Согласиться с подобным подходом трудно, что продемонстрировал не только

И.А. Ильин, но и К. Маркс, для которого социальные ограничения

антагонистических обществ (отчуждение, эксплуатация, ограничивающее

разделение труда) должны были исчезнуть при коммунизме, совпав с

естественноисторическими ограничениями. На мой взгляд, социальные

ограничения не являются божественной данностью, не подлежащей изменению

людьми, поэтому теория Гегеля не может служить адекватной базой для

исследования социальных ограничений и не определяет это понятие.

К проблеме социальных ограничений приближается А.Г. Дугин, размышляя о

сущности границ. Для него граница не количественный, а качественный

показатель. «Всякая вещь есть то, что она есть, благодаря ее границам. Ведь

именно они отделяют ее от иной вещи. Отсюда важнейшее значение понятия

границы не только для международного права, оборонной доктрины или

структуры ВС, но и для философии как таковой. Граница – это не просто

инструмент философии, но ее сущность, так как самое высшее философское

понятие – трансцендентность – означает в переводе с латинского «лежащее по

ту сторону границы». Граница выражает вовне то, что лежит внутри и,

одновременно, ограничивает сущность вещи в ее столкновении с другими

вещами. Граница есть нечто священное. У древних греков существовал особый

бог - Terminus, означающий «предел», «границу»(149-Т.1, с.211).

Более чётко определяет понятие социальных ограничений «Большой

толковый социологический словарь» (52). «Ограничитель (constraint) –

ограничивающее социальное влияние, ведущее индивида к соответствию

социальным нормам или ожиданиям»(52-Т.1, с.518). Это определение, на мой

взгляд, более точно, но связи с более общими категориями в нём не

прослеживается. То есть, определение этого словаря остаётся на уровне

частно-научного, социологического понятия.

«В философских категориях – это является одним из их важнейших

признаков – отражается сущность более высокого порядка, чем в понятиях

какой-либо науки – необходимая закономерная связь, общая явлениям различной

природы»(206, с.73), - отмечал М.И. Конкин. А значит, вопрос заключается в

том, можно ли связать понятие «социальные ограничения» с более общими

философскими категориями? На мой взгляд, это не только возможно, но и

необходимо для более точного определения этого понятия и ликвидации разрыва

между его использованием в конкретной науке и философии.

Таким образом, можно определить, что ограничение – это общее (то есть

содержащее более одного элемента), абстрактное (свойством предметов и

явлений может быть их ограниченность) понятие. Это видовое понятие

(разновидность) родовой категории «необходимость» (как антипода свободы).

Понятие социальное ограничение (множественное число – социальные

ограничения) в свою очередь является конкретизацией понятия «ограничение»,

его частным, социальным выражением и конкретизацией. Антиподом понятия

«ограничение» является понятие «неограниченность» (или его синоним-

«безграничность»). Соответственно, социальной ограниченности противостоит

социальная неограниченность (например, можно сказать: «социально

неограниченный человек»).

Рассмотрим эти определения подробнее. Ограничение – это действительно

общее понятие, так как могут быть разные виды ограничений: например день

ограничен восходом и заходом Солнца, год ограничен оборотом Земли вокруг

Солнца, территория государства ограничена его границами, то есть

разновидностей ограничений много. Это действительно абстрактное понятие,

так как свойством предметов и явлений может быть их ограниченность, и любой

единичный материальный предмет ограничен своей формой. У Аристотеля форма,

ограничивая материю, превращает её из потенциальной в актуальную. Будучи

абстрактным понятием, ограниченность имеет и своё конкретное выражение –

например, государственную границу. Это понятие является видовым понятием

(частным случаем) категории необходимость, которая может проявляться наряду

с ограничением как зависимость, принуждение, предопределённость и т.п.

Конечно, понятия зависимость, принуждение, предопределённость имеют

смысловую связь с понятием ограничение и могут определяться через него,

например зависимость – это ограничение независимости; однако их смысловые

оттенки и контекстуальная конкретизация различны и заданы в конечном итоге

самим языком, а также нуждами и пониманием говорящего на этом языке.

Давать определение категории «необходимость» не входит в нашу задачу.

Следует отметить, однако, что определения этой категории были различными в

зависимости от общих философско-мировоззренческих позиций определяющих.

Например, в Философском энциклопедическом словаре необходимость

определяется как «отражение преимущественно внутренних, устойчивых,

повторяющихся, всеобщих отношений действительности, основных направлений её

развития…»(415, с.409). Н.А. Бердяев выражал в этом вопросе иное мнение:

«Материальная зависимость есть порождение нашей свободной воли.

Необходимость есть лишь известное, дурно направленное соотношение живых и

свободных субстанций разных градаций»(45, с.63). И. Кант считал

необходимость априорной формой рассудка, фатально этим ограниченного.

Автор не будет пытаться давать здесь своего определения общей

категории «необходимость», чтобы не попасть в «рабство у логических

императивов, более утончённое, чем рабство у бездушной материи… против

которого некуда и некому апеллировать»(233, с.50), предоставив возможному

читателю свободу осуществлять её интерпретацию в зависимости от его

философских позиций. Однако хотелось бы заметить, что с точки зрения

методологии системного всеединства или принципа дополнительности все

известные определения этой категории содержат в себе долю истины, но и долю

неполноты, делающей полное определение открытым. При этом автор далёк от

оруэлловской «диалектики» в понимании необходимости как осознанной свободы

(по типу «война – это мир», «свобода – это рабство»), к которой склонялись

Фихте (утверждавший, что «свобода есть нечто, что должно преодолеть» (Цит.

по 233, с.168)), Гегель, Шеллинг и марксизм, когда «свобода должна быть

необходимостью, необходимость – свободой. Но необходимость в

противоположность свободе есть не что иное как бессознательное» (456-Т.1,

с.457). В решении этой проблемы автору ближе подход обозначенный Б.П.

Вышеславцевым. «Что же такое… настоящая философская антиномия (например,

свободы и необходимости)? Она есть логическое противоречие, за которым

скрывается реальная гармоническая система противоположностей. Антиномии

решаются… так, что тезис и антитезис, несмотря на кажущуюся

несовместимость, оба остаются верными, но в разных смыслах. Они помогают

открыть реальную систему бытия, как гармонию разных и противоположных

смыслов и значений, ибо конкретная реальность не однозначна, но

многосмысленна и многозначительна. Так, например, антиномия «человек

смертен и человек бессмертен» решается тем, что оба суждения верны в

различных смыслах, ибо человек есть гармоническое единство временных и

вечных элементов, не пожирающих, но «питающих» друг друга. По тому же

самому принципу разрешается и антиномия свободы и необходимости» (88,

с.28). Примером подобного решения противоречий является восточный символ ян-

инь, в котором две силы – белая и чёрная взаимно перетекают одна в другую и

содержат каждая в себе частицу своего антипода, образуя гармоническое

единство.

Тем не менее, на мой взгляд при исследовании необходимости и её

проявлений приоритет следует отдать свободе, так как нельзя исследовать

необходимость исходя из неё самой, ибо это лишит нас свободы исследования и

вообще поставит его под вопрос, ликвидируя, в частности, разделение на

субъект и объект исследования. Поэтому, в данном случае можно

методологически принять тезис Н.А. Бердяева о том, что «перво-жизнь есть

творческий акт, свобода, носительницей перво-жизни является личность,

субъект, дух, а не «природа», не объект»(43, с.277). «Мало того, без

свободы воли не может быть ни бескорыстного искания истины, ни наслаждения

красотой, ибо и то и другое лежит в области не готовых данностей, а

идеальных заданностей»(233, с.195).

Поэтому, окончательную формулу методологического подхода к

необходимости можно выразить так: «Свобода и необходимость суть

противоположности, но не взаимно исключающие друг друга, а такие, из

которых одна есть включающая, а другая – включаемая»(88, с.73). То есть,

свобода включает в себя необходимость (ограничение), будучи шире её.

Понятие «социальные ограничения» является частным случаем понятия

«ограничения», так как общество является частью мироздания и,

следовательно, социальные ограничения – разновидность ограничений

существующих в мироздании и характерных для всякого отдельного предмета,

явления, объекта. В случае если не рассматривать никакие явления как

отдельные, то может показаться, что и границ между ними нет, а значит и

ограничений не существует. Подобное состояние можно назвать диалектическим

антиподом ограничений – безграничностью или неограниченностью. При этом

неограниченность не является синонимом бесконечности, так как граница не

всегда означает предел после которого ничего нет. Ограниченность не

тождественна и конечности.

Исходя из вышесказанного, автор рассматривает ограничения вообще и

социальные в частности, в рамках субъект - объектной парадигмы, так как

именно в ней ограничения и являют себя.

Критика и попытки преодоления субъект - объектной парадигмы хорошо

известны, можно вспомнить в этой связи Шеллинга, Гегеля, Н.А. Бердяева, М.

Хайдеггера. «Гений отличается от всего того, что не выходит за рамки

таланта или умения, своей способностью разрешать противоречие, абсолютное и

ничем иным не преодолимое»(456-Т1, с.482), - писал Шеллинг, полагая, что

снятие субъект объектного разделения доступно лишь гению посредством

искусства. В.Ф. Эрн выразил попытку преодоления этой парадигмы так: «Истина

не есть какое-то соответствие чего-то с чем-то, как думает рационализм,

превращающий при этом и субъект, и объект познания в двух меонов. Истина

онтологична. Познание истины мыслимо только как осознание своего бытия в

Истине. Всякое усвоение истины не теоретично, а практично, не

интеллектуалистично, а волюнтаристично. Степень познания соответствует

степени напряжённости воли, усвояющей Истину. И на вершинах познания

находятся не учёные и философы, а святые. Теория познания рационализма

статична, - отсюда роковые пределы и непереходимые грани. Тот, кто стоит,

всегда ограничен какими-нибудь горизонтами. Теория познания «логизма»

динамична. Отсюда беспредельность познания и отсутствие горизонтов» (Цит.

по 252, с.76-77). Подобный подход намечает пути к снятию социальных

ограничений, однако, он не даёт возможности их полноценно исследовать, ибо

для данного исследования желательно не только объединение и отождествление

исследователя с ними, но и отделение от них. Н.А. Бердяев писал в своей

работе «Философия свободы», что разрыв всех субстанций ведёт к

необходимости, когда всё далёкое и чуждое человек начинает воспринимать как

давящее и необходимое. То есть ограничения в противоположном состоянии

оказываются неуловимыми, превращаются в ничто, и предмет данного

исследования, таким образом, исчезает. Однако в обществе, как замечал

Аристотель, живут обычные люди, а не боги (или святые) и животные, для

которых социальные ограничения несущественны («Чтобы жить в одиночестве,

надо быть животным или богом… Не хватает третьего случая: надо быть и тем и

другим – философом»(306-Т.2, с.561), - добавил к этому Ф. Ницше), поэтому

подходить к исследованию общества с «гносеологией богов» не всегда

продуктивно.

Исходя из этого, в данном исследовании будут рассматриваться как

субъекты, так и объекты социальных ограничений. В качестве субъектов

социальных ограничений будут рассматриваться их индивидуальные или

коллективные творцы и хозяева, то есть те, кто сознательно или

бессознательно создают и накладывают социальные ограничения на других

членов общества, а в качестве объектов социальных ограничений

соответственно будут рассматриваться «жертвы» этих субъектов, существующие

сознательно или бессознательно в границах социальных ограничений. Субъекты

социальных ограничений выступают в качестве ограничителей, а объекты в

качестве ограничиваемых. Конечно, если мыслить диалектически, то понятно,

что субъект и объект социальных ограничений может совпадать в одном лице.

Ограничивая других можно одновременно ограничивать себя и быть элементом

общей системы социальных ограничений ограничивающей всё общество в целом.

Для объекта социальных ограничений важно умение увидеть и осознать

данные ограничения, которые могут ограничивать и подавлять как его

врождённые, так и социально приобретённые свойства, качества и способности.

Препятствием для этого может быть имманентность личности (группы)

социальной реальности. В этом случае социальные ограничения будут

восприниматься как нечто само собой разумеющееся, так как подобная «внешняя

личность» сама является продуктом этих ограничений и, по сути, тождественна

им. То есть, для осознания социальных ограничений человек должен быть в

каком-то своём аспекте трансцендентным по отношению к окружающей его

социальной реальности. В суфизме (См. 453) личность как социальное

образование считается ничем иным, как ложной личностью, маской, которую

духовно развивающийся человек должен преодолеть, перерасти, вернувшись к

своей сущности. А.А. Зиновьев в своих социальных исследования тоже выбрал

надсоциальную позицию «инопланетянина». «Жизнь в идеале вовсе не лишена

смысла. Она и есть истинно человеческая жизнь. Но возможна она за пределами

социальности. Внутри человейника, но не по его правилам»(165, с.20).

Большое значение для экспликации понятия социальные ограничения имеет

определение границ того, что мы понимаем под обществом, отграничение

общества от природы и не общества. Как справедливо отмечал Ю.И. Семёнов,

проблема разграничения биологического и социального, социогенезиса вообще

является непростой и спорной. Граница между человеком и животным может быть

проведена на основе совокупности человеческой морфологии и культуры,

которой данный автор ошибочно противопоставляет «производственные

отношения», являющиеся на деле частью культуры. Ю.И. Семёнов не признаёт за

муравейниками и ульями статус обществ. По его мнению, «становление

человеческого общества завершилось, когда все биологические инстинкты были

поставлены под социальный контроль и тем самым полностью ликвидирован

зоологический индивидуализм»(362, с.39).

А.О. Бороноев и П.И. Смирнов также указывают на сложность определения

понятия «общество» и «социальное» и разнообразие точек зрения в этом

вопросе. Основой социальной взаимосвязи разным авторам виделись: совместная

деятельность людей (Платон, К. Маркс, Э. Дюркгейм), чувственные связи (Г.

Лебон, В.С. Соловьёв, Й. Хёйзинга), речь и коммуникация (Аристотель, Н.

Луман), волевое взаимодействие (Ж.-Ж. Руссо, Т. Гоббс). По определению А.О.

Бороноева и П.И. Смирнова «общество есть объединение людей, основанное на

деятельностном взаимодействии; общество есть система субъективного типа,

основанная на деятельностном взаимодействии людей»(50, с.11). Авторы

выделяют преобладающие типы взаимодействия людей и соответствующие им

характеры объединения: природное взаимодействие – популяция, эмоциональное

– общность, рече-коммуникационное – сообщество, деятельностное – общество,

правовое – государство (при этом последующие формы объединений включают в

себя и предшествующие взаимодействия как второстепенные). При этом социум в

широком смысле видится ими основанным на всех перечисленных плюс духовно-

мистическом взаимодействии. Так как деятельность у этих авторов носит

вынужденный характер, а общество основано на взаимодействии людей, то

видение общества оказывается номиналистическим, основанным на гоббсовском

вынужденном взаимодействии индивидов. Однако общество можно рассматривать и

реалистически, как предшествующее индивиду и концептуалистически (общее в

индивидах), а его основой видеть более широкий, чем деятельность феномен

культуры.

По моему мнению, главным социообразующим феноменом можно считать

культуру. Этот подход не противоречит деятельностному, так как культура

может создаваться в ходе деятельности и допустимо выражение «культурная

деятельность». Однако возникает вопрос, что же мы можем считать культурой?

«Положение с термином «культура» может служить образцовым примером тому, в

каком состоянии находится западная социальная мысль. Известно 175

определений этого термина. И ни одно из них не является общепринятым и

бесспорным»(165, с.381). Культура определяется как единство художественного

стиля во всех проявлениях жизни народа (Ф. Ницше), продвижение к свободе

(Ф. Энгельс), совокупность организационных форм и методов определённого

класса (А.А. Богданов), социальное наследование (Б. Малиновский), единство

всех форм традиционного поведения (М. Мид), аспект сверхорганического

универсума, охватывающий представления, ценности, нормы, их взаимодействия

и взаимоотношения (П.А. Сорокин), социальное направление, которое мы

придаём культивированию наших биологических потенций (Х. Ортега-и-Гассет),

то, что отличает человека от животного (В. Освальд), религиозный культ

(Н.А. Бердяев, П.А. Флоренский, С.Л. Франк), знаковая система (Ю. Лотман),

наследственная память коллектива (Б. Успенский) (См. 179). В результате, по

мнению М.С. Кагана возникает проблема: все определения отражают

необходимое, но нет достаточного, обобщённого, всеобъемлющего. Выход из

этого затруднения М.С. Каган видит в системном подходе, который он и

реализует в своей работе (179).

Однако для исследования социальных ограничений подходят далеко не все

из перечисленных выше определений культуры, в частности неприемлемыми

являются определения Ф. Ницше и В. Освальда, неприемлемы и подходы

идеологов французского Просвещения, видевших в культуре продолжение

природы, определения Гегеля (этап развития абсолютного духа), Гердера

(развитие способностей ума), и ряд других, например, З. Фрейда.

В нашем случае культуру можно определить как совокупность неприродной

социальной информации и продуктов её использования, передаваемых от

поколения к поколению внешними социальными способами (через обучение,

воспитание, язык). «До возникновения языка никаких социальных структур не

существует, причём язык – это не рядовой элемент культуры, но сама стихия

социальной институциализации как таковой… язык не только объемлет всю

социальную структуру, но и создаёт её. Ничто в обществе не предшествует

языку, и причина его возникновения может быть лишь докультурной или

природной»(135, с.390), - писал Ж. Деррида, развивая идеи Ж.-Ж. Руссо.

Сходной точки зрения придерживается и последователь Б.Ф. Поршнева,

российский антрополог Б.А. Диденко: «отличительная черта человека – речь. И

свойства человеческой речи не только чужды общению и реакциям животных, но

противоположны им. Речь и язык (в широком понимании) определяют, в конечном

счете, все свойства и процессы человеческой психики, сама она

осуществляется только при наличии тех областей и зон коры головного мозга…

которые имеются исключительно у Homo sapiens, в отличие даже от его

ближайших ископаемых предков. Наконец в речевой функции вычленяется самая

глубокая основа – прямое влияние на действия адресата… речи в форме

внушения…»(138, с.23).

Таким образом, культуру можно отождествить с языком, особенно если

толковать понятие язык широко, понимая под ним всё многообразие предметов и

явлений материальной и духовной культуры, каждое из которых обладает

определённым смыслом. Культура в подобном понимании порождает и формирует

неприродные качества человека и неврождённые способы деятельности, а также

развивает, видоизменяет и (или) подавляет (ограничивает) врождённые,

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20