Реферат: Теоретические аспекты делового общения

Не случайно и стоики, и Аристотель подчеркивали, что единственное достойное человека удовольствие — это удовольствие от добродетельного поступка. Не оно является критерием хорошего выбора, а только хороший выбор способен доставлять подлинное удовольствие.

Второе возражение против эвдемонистского обоснования этики носит еще более глубокий характер. Конечно, есть люди, готовые получать ил­люзорные удовольствия — от наркотиков или даже от искусственного воз­буждения электрическими сигналами определенных клеток в мозге. Одна­ко ни один здравомыслящий человек, посмотрев на того, кто фактически выключен из реальности и погружен в мир искусственно возбуждаемых положительных эмоций, не захотел бы поменяться с ним местами. Зиг­мунд Фрейд пишет о том, что человеком движут два противоположных принципа — удовольствия и реальности. Реальный мир ограничивает воз­можность человека получать удовольствия и сталкивает его со страдания­ми. Но при этом принцип реальности не менее важен, чем принцип удо­вольствия, чтобы осуществить полноту человеческого бытия. Путь к правильной и полной жизни сопряжен с необходимостью преодолевать сопротивление реальности, и это сопротивление часто сопровождается болью и страданием. Поставить принцип удовольствия в качестве единственного регулятора своего поведения означает для человека отказаться от преодоления тех препятствий, которые действительный мир ставит на его жизненном пути, в том числе и на пути его совершенствования в добродетели.

Кроме того, человек не изолирован от себе подобных. Если рассматри­вать других людей лишь как средство для достижения собственного блага, то естественно натолкнуться на серьезное противодействие с их стороны. Даже всевластный тиран, успешно манипулирующий окружающими, ис­пытывает страх перед людьми, мучается подозрениями о тайном сопро­тивлении его замыслам. Тот же, кто видит в других равновеликие себе личности, безусловно сочтет необходимым соразмерять заботу о личном благе с наличием чужих интересов и стремлений, т. е. будет сознательно считаться с принципом реальности. При этом даже искреннее стремление считаться с благом других или действовать во имя этого блага может быть ложно понятым и вызвать резкое отталкивание. Такова реальность, с ко­торой приходится считаться.

Можно сказать, что принцип удовольствия, избранный в качестве един­ственной путеводной звезды, лишает человека самого главного удоволь­ствия -- моральной победы над тем злом, которое существует в мире. А именно эта победа делает человека истинно добродетельным, т. е. мораль­ным, существом. Принцип удовольствия, взятый в качестве морального нор­матива, оказывается саморазрушающимся. Дело не в том, что он негоден как таковой, — он просто недостаточен. Но нередко именно так и проявля­ется в мире зло — как недостаточное, неполное, ненастоящее добро.

В обычной жизни мы время от времени оцениваем нечто как благо, как хороший исход событий. Предпринимая какое-либо действие, мы полага­ем его хорошим, если оно привело к хорошему результату -- закончи­лось, по нашей оценке, благополучно, т. е. получением блага. Осмотрев больного, врач может сказать ему: "Вам было бы хорошо несколько дней провести в постели". Что значит здесь оценка "хорошо"? Нельзя же ска­зать, что при всех условиях для человека хорошо проваляться несколько дней в постели, приостановив любую более важную для него деятель­ность. Ясно, что речь идет лишь об условном благе, о благе, полезном для достижения некоего другого, более фундаментального блага, т. е. о чем-то являющемся благом при некоторых предполагаемых условиях.

Лежать в постели — это хорошо в данной ситуации для выздоровления. Но если на следующий день пациенту предстоит некое важное дело (на­пример, защита диссертации, которую всегда бывает трудно перенести на другой день), то этот пациент вполне может решиться, одевшись потеп­лее и приняв жаропонижающее средство, выйти из дома и отправиться на заседание ученого совета. (Случай, когда больной настолько слаб, что не может подняться с постели, здесь не нужно рассматривать, ибо личный выбор наилучшего действия тут отсутствует, а совет врача лежать в посте­ли совершенно излишен.) Так что и здоровье в данном случае выступает лишь как благо относительное, которым в известных пределах можно по­ступиться ради блага более предпочтительного.

Все этические системы ставят вопрос о том, что есть высшее, или абсолютное, благо, относительно которого можно оценивать все осталь­ные блага, служащие лишь средством для его достижения. Подобно тому как в экономике универсальным мерилом стоимости оказываются деньги или их золотой эквивалент, в этике таким мерилом оказывается высшее благо. Вот почему столь важную (можно сказать, принципиальную) роль в рассмотренных ранее системах играли категории удовольствия, счастья или добродетели как высшего блага.

Этическая система, основанная на принятии в качестве высшей цен­ности некоего полезного, непосредственно ощутимого блага, может быть названа утилитарной этикой. Утилитаризм, возможно наиболее распрост­раненная в наше время теория, в качестве философского фундамента имеет концепцию прагматизма, основным положением которой является тезис "истинно то, что полезно". Утилитаризм определяет моральную ценность поступка согласно его практическим последствиям. Утилитарной является этическая система Спенсера, утилитарными являются гедонизм и эвде­монизм в варианте Эпикура.

На основе утилитарной этики строятся многие тоталитарные общества (благо — все, что идет на пользу режиму). Но проблема здесь оказывается гораздо более глубокой. Любая власть, пытающаяся контролировать эти­ческую сферу, разрушает моральные ценности, превращая их в инструмент манипуляции. Тем самым общество превращается в аморальное. В нормаль­ном, или моральном, обществе властная структура сама должна контро­лироваться моральными нормами, но не имеет права формировать их и не должна апеллировать к ним как к инструменту.

Но вот что интересно: как бы ни отвечала утилитарная этика персо­нальной интуиции о том, что хорошо то, что помогает лично мне достичь высшего блага, в ней всегда ощущается некоторая стыдливость за прису­щий ей недостаток альтруизма, и она пытается доказать, что альтруизм логически вытекает из принимаемой утилитарной системы.

Один из основных доводов утилитаризма состоит в том, что все истин­но хорошее и доброе в конечном счете в высшей степени полезно, по-настоящему полезными оказываются только доброе и хорошее. Второй до­вод в том, что имеет место некая симметрия добра, т. е. то, что хорошо по отношению ко мне, в принципе хорошо по отношению к другим, а то, что плохо для меня, не следует совершать и в отношении других. По сути это означает, что справедливость одинакова для всех, что люди могут быть не равны по здоровью, способностям, богатству и другим возможно­стям, но все равны перед принципами справедливости. Эту мысль афори­стично выразил современный польский священник-доминиканец Мацей Земба: "Мы знаем, что люди разные, но верим, что они равны". Эта сим­метрия отчетливо выражена уже в десяти ветхозаветных заповедях, услы­шанных Моисеем на горе Синай от самого Бога и записанных им на скрижалях. Заповеди обращены ко всем без исключения, а иудейские пророки сурово обличали за их нарушения не только народ Израиля, но и царей.

Утилитарная теория включает теорию моральных обязательств как оче­видно необходимых в выполнении с точки зрения здравого смысла (за­щита окружающей среды, предоставление рабочих мест и т. д.).

Противоположностью утилитаризму служит этический абсолютизм, по­стулирующий абсолютный характер этических законов, не только не нуж­дающихся в оправдании пользой, но и прямо не совместимых с таковой. Наиболее полно абсолютизм выражен в этическом учении Иммануила Канта. В нем моральный закон, сравниваемый по своей непреложности с космическими законами, выражается как категорический императив. Ка­тегорический императив есть обращенное к каждому человеку нравствен­ное повеление, не зависящее ни от каких конкретных условий: места, времени и обстоятельств, так же как законы физики, управляющие дви­жением тел, не зависят от подобных условий.

Более того, Кант всячески подчеркивает, что полезность или прият­ность доброго дела выводит соответствующий поступок из сферы мораль­ных оценок, ибо такой поступок совершается не по велению абсолютного долга, выраженного категорическим (т. е. не связанным ни с какими ситу­ационными обстоятельствами) императивом, а по чисто практическим соображениям удобства или полезности.

Мораль уже сама по себе является, по Канту, абсолютным нравственным законом, выражающим безусловный долг человека, который превышает все остальные человеческие обязательства. В этике Канта фактически вы­ражены оба отмеченных выше довода утилитаризма: необходимость эти­ческого поведения для человека состоит в том, что нарушение категори­ческого императива есть нарушение фундаментального закона человеческой природы, т. е. разрушение этой природы, а этическая симметрия не только обеспечивается универсальностью императива, но и заложена в любой из трех приводимых ниже его формулировок.

Кант указывает три основные формулировки категорического импера­тива. Первая из них требует всегда поступать так, чтобы твой поступок мог бы стать нравственным образцом для всех, т. е. фактически мог бы быть возведен в ранг универсального морального закона. Этим в корне отрица­ется возможность в акте выбора опираться на специфику данной конкрет­ной ситуации. Поступок должен иметь (хотя бы в потенции) универсаль­ную значимость. Здесь выражена очень важная идея: в этическом контексте человеческий поступок имеет значение гораздо более широкое, чем ситу­ация, на которую он воздействует. Поступок данного человека есть основа для поступков других людей, невольно видящих в нем образец допустимого. Тем самым мой поступок, если даже он не повредил ни мне, ни окружа­ющим, может оказаться серьезным соблазном для других. Логика человека в сфере этического часто опирается на характерное заключение: "Раз кто-то уже так поступал и это не вызвало прямых дурных последствий или осуждения, то так поступать допустимо".

Если любой поступок имеет универсальное значение, то вред, кото­рый я могу своим действием нанести другому, создает дополнительную возможность самому получить аналогичный вред от других, ибо я факти­чески превратил этот вид действия в разрешенный. Поэтому возникает вторая формулировка категорического императива, фактически повторя­ющая имеющее корни в седой древности "золотое правило" этики, при­зывающее не делать другим ничего такого, что ты сам не хотел бы претер­петь со стороны других.

Для богословских текстов это определение универсально. "Что ненави­стно тебе самому, не делай никому" (Евангелие от Матфея); "Чего не хочешь себе, не делай другому" (Конфуций); "Что вредно тебе, не делай другому" (Талмуд) и т. п. — разные формулировки "золотого правила" этики. В этом правиле интуиция этической симметрии субъектов выраже­на наиболее четко. Обратим внимание на то, что это правило представле­но в запрещающей, а не в рекомендующей формулировке. Ведь можно было бы потребовать делать другому все то, что ты хотел бы, чтобы дела­ли для тебя самого: "Поступай с другими так, как ты хочешь, чтобы они поступали с тобой". Но это было бы не очень удачно, ибо я могу хотеть столько всего, сколько я не мог бы сделать другим при всем желании, -их для этого, вдобавок, слишком много. Бернард Шоу заметил однажды про опасность делать ближнему то, чего бы ты хотел для себя: у него может быть иной вкус. А вот не делать другому то, что тебе самому непри­ятно, гораздо безопаснее, ибо в худшем случае риск состоит в том, что кто-то не получит желаемого. При этом можно утешить себя тем, что та­кое странное желание ближнего не могло прийти тебе в голову. Наоборот, есть вещи, которые мы полагаем благом для себя, однако они не воспри­нимаются так другими. Стремясь к подвигу как безусловному благу, мы не имеем моральных оснований требовать такого же стремления от ближних. Более того, опасно ставить ближних в ситуацию, когда единственным достойным выходом оказывается подвиг, к которому те духовно не подго­товлены. Человек может страстно желать отдать себя в жертву за великую идею, но нельзя приносить в жертву других, которые к ней не готовы. Никто из нас не желал бы превратиться в средство для выполнения чужих целей, хотя общество часто пытается к этому нас вынудить.

Не случайно третья формулировка категорического императива Канта строго запрещает рассматривать и использовать других людей как средство для достижения собственных (пусть самых высоких и общественно значи­мых) целей. Человек не может в принципе рассматриваться как инстру­мент для социальной деятельности, но сам есть целый мир со своими це­лями, которые не менее ценны, чем все остальные. Никто не имеет права управлять (манипулировать) другим как орудием ни от своего имени, ни от имени общества. Эта формулировка категорического императива фак­тически запрещает использовать дурные средства для достижения сколь угодно великой цели, ибо оправдывать такое использование было бы рав­носильно оправданию дурного поступка в отношении каких-то людей той целью, ради которой он совершается. Тем самым эти люди рассматрива­лись бы как вспомогательное средство ради достижения некоей цели. Даже простое небрежение интересами других при деятельности, направленной на великую цель ("лес рубят — щепки летят"), есть по сути выражение инструментального отношения к другим людям, запрещаемого третьей формулировкой категорического императива.

Надо еще подчеркнуть, что в отличие от рассмотренных античных эти­ческих систем, где центр тяжести лежит в достижении определенного со­стояния души, которое может считаться счастливым или добродетель­ным, категорический императив ставит акцент на конкретном действии, на оценке поступка через категорию морального долга.

Этическая система Канта, вся его концепция этики содержит ту суще­ственную истину, что мораль нуждается в опоре на какие-то абсолютные принципы, стоящие выше непосредственных человеческих интересов. Хотя ути­литарная этика тоже оперирует понятием высшего блага, или высшей ценности, эта ценность всего лишь утилитарна, она не выходит за челове­ческие измерения.

Если утилитарная этическая система откровенно корыстна и вынужде­на оправдываться тем, что она опосредованно способствует альтруисти­ческим поступкам, то этика категорического императива требует беско­рыстия практически нечеловеческих масштабов, фактически отказывая субъекту даже в чувстве удовольствия от исполненного долга. Наоборот, утилитарная этика как бы провоцирует использование недоброкачествен­ных средств, поскольку наличие высшей цели, достижение которой обла­дает абсолютной ценностью, предполагает, что от нее нельзя отказаться, даже если ради нее приходится поступаться менее значимыми ценностя­ми. В противном случае это означало бы отказ от высшей ценности ради низших, что есть с позиции утилитаризма безусловно дурной поступок.

Возникает существенный вопрос: возможна ли такая абсолютная цен­ность, достижение которой автоматически исключало бы применение дурных средств! Если абсолютная ценность такова, то проблема оправдания дур­ных средств высокой целью снимается сама собой. Если этическая система принимает в качестве абсолютной такую ценность, которая отвечает при­веденному условию саморазрушения от использования дурных средств, то в такой системе никакие цели не могут оправдывать дурные средства. Цель, состоящая в достижении такого абсолюта, ставила бы перед субъек­том не менее абсолютные требования, чем категорический императив, но при этом указывала бы ему непосредственно ощутимый личный выигрыш.

Итак, мы хотим спроектировать этическую систему, в основе которой лежала бы абсолютная ценность, удовлетворяющая следующим условиям:

- обладание этой ценностью давало бы человеку непосредственно ощу­щаемое удовлетворение;

— эта ценность исключала бы применение дурных средств, поскольку применение таковых действовало бы на нее разрушительно и цен­ность становилась бы недостижимой.

Если бы мы указали такую абсолютную ценность, то основанная на ней этическая система сочетала бы в себе достоинства утилитарных и аб­солютных систем. Тем самым было бы возможно преодолеть их противо­поставление путем своеобразного синтеза.

М.А. Розов предложил принять в качестве абсолютной ценности сохра­нение культурной памяти — сбережение "генофонда" культуры. Дело в том, что каждый человек является участником своеобразной эстафеты, в кото­рой передаются культурные образцы, перенимаемые участниками путем подражания предыдущим. Ущерб, нанесенный каждому, грозит нарушить эстафету в целом и потому угрожает указанной абсолютной ценности. Сохранение памяти культуры невозможно тем самым с помощью дурных средств.

Недостаток этой идеи построения этики состоит в том, что культурная память в качестве абсолютной ценности не удовлетворяла бы первому из выдвинутых нами условий. Человек не ощущает сохранение культуры в целом как непосредственную личную ценность. Такая ценность для него не утилитарна, ибо недостаточно эгоистична. Она лишь очень опосредо­ванно связана с личными стремлениями и побуждениями отдельного че­ловека. Эта ценность не переживается и даже не предвкушается как дос­тавляющая счастье. Скорее она ощущается как некий абстрактный долг вроде любви к абстрактному человечеству.

В религиозной этике в качестве абсолюта выступает Бог, с которым у человека предполагаются персональные отношения, а в качестве абсо­лютной ценности — возможность личного общения с Богом, воссоедине­ние с Богом. Непосредственное созерцание Бога, единение с Богом и в конечном счете обретение вечной жизни рассматриваются религиозным человеком, находящимся в рамках своей конфессии или обладающим до­статочной религиозной интуицией, как высшее благо. При этом в новоза­ветной формулировке этой заповеди мерой любви к ближнему оказывает­ся любовь к самому себе: "...возлюби ближнего твоего, как самого себя..." (Мф. 22:39). Из этого следует, что в религиозной этике (в христианстве это наиболее ярко выражено) достижение абсолютной ценности неразрывно связано с полным отказом от дурных действий в отношении других лю­дей.

Обычно этике религиозного типа и тем, кто ее исповедует, предъявля­ют упрек в корыстном отношении к добру, ибо любой добрый поступок ими совершается в расчете на награду в виде обетованного вечного бла­женства созерцания Бога или, по крайней мере, с мыслью о такой награ­де. В то же время человек, принимающий веление категорического импе­ратива, заведомо отказывается от всякой награды.

На это можно ответить, что корысть всегда подразумевает получить как можно больше, затратив как можно меньше. Но абсолютная ценность, предлагаемая в религиозной этике, такова, что любая попытка "сэконо­мить" на усилиях по ее достижению приводит к безвозвратной утрате вся­ких шансов. Нельзя говорить о корысти, когда затрачиваемое в принципе

не соразмеряется с наградой, когда человек отдает всего себя, чтобы по­лучить блаженство, которое он даже не в состоянии себе представить, а только верит, что это и есть единственное ценное блаженство.

Корыстное отношение к делу всегда требует гарантий получения иско­мого результата. Ростовщик — образец корыстного поведения — дает ссу­ду под залог, ценность которого существенно превышает ценность ссуды. Утилитарная этическая система обычно дает гарантии, что при точном соблюдении ее рекомендаций человек достигнет желаемого счастья. Хрис­тианская этика гарантий не дает. Бог не дает нам гарантии не только на­грады, но и собственного существования. Он требует веры и послушания и одновременно призывает: "стучите, и отворится".

Подчеркнем, что в христианской этике абсолютная ценность не при­надлежит к числу естественных, достигаемых в посюстороннем мире, но имеет сверхъестественный статус. По-видимому, попытки найти естествен­ную абсолютную ценность, привлекательность которой была бы ясна обыч­ным людям и которая исключала бы использование дурных средств, обре­чены на провал.

С точки зрения реалистической этики мораль требует от человека оста­ваться в согласии с реальностью, быть верным этой реальности, в том числе собственной человеческой сущности. Иначе говоря, реалистическая этика требует от человека соразмерять свои поступки и их оценки с выс­шей духовной реальностью, с ограничениями природных и обществен­ных условий и притязаниями окружающих, а также с велениями совести и правильно понимаемыми собственными интересами. Для этого он обя­зан использовать свой разум как главную движущую силу человеческой природы. В конце концов и этический утилитаризм, и категорический им­ператив суть плоды человеческого разума, выросшие из стремления осоз­нать роль и задачи человека, его место в реальной жизни. Согласие с ре­альностью есть основная предпосылка устанавливаемых разумом моральных норм, основанных на познании действительности, включающей в себя самого человека, и (в религиозных терминах) Божьего замысла о нем.

Однако следует помнить, что опора только на готовые плоды челове­ческого разума может привести к отказу от личного действия на основе разума, характерному для полуобразованности. «Такой человек не умеет исследовать и познавать, он умеет только "понимать" то, что просто и плоско, и помнить. Он живет заученными формулами, от которых в голо­ве все становится плоско и просто... Таинственная глубина материального и душевного мира остается им недоступной, и все их воззрение на приро­ду и людей оказывается предметом их суеверия. И нередко бывает так, что, чем пошлее их миропонимание, тем фанатичнее они верят в него» (И. Ильин).

Верность действительности есть основной (абсолютный) ориентир ре­алистической этики, согласно которому субъект этического действия вы­бирает свой путь. Реалистическая этика переносит фокус внимания с оценки поступка на развитие личности, способной адекватно понимать действительность на основе разума и оставаться верной этой действительности, используя свою волю. Тем самым происходит возвращение к Аристотелю на более высоком уровне. Сами моральные нормы формируются с помо­щью разума для того, чтобы правильно "поместить" человека в мир, дать ориентиры и основания для точного отношения к действительности и тем самым для самосовершенствования. Эти основания трактуются в духе фи­лософского реализма св. Фомы Аквинского, полагающего, что каждое бытие имеет свою сущность — то, что оно действительно собой представляет (его "чтойность"). Именно сущность определяет все качества бытия, его признаки или характеристики. Сами по себе эти признаки не могут нахо­диться в отрыве от бытия или действовать сами по себе.

В реалистической этике целью является не моральность действий, но нравственное совершенство человеческой природы, достигаемое в про­цессе становления личности. При этом оценки поступков зависят от кон­кретного контекста, в котором они осуществляются. Вопрос о будущем поступке требует обсуждения некоей ситуации, о которой мы в состоя­нии судить лишь по ее признакам, а не по сущности. Увидеть ее сущность можно, лишь оказавшись внутри ее и ощутив личную ответственность за происходящее. Автору приходилось листать "Задачник по этике", содер­жавший перечень задач типа: "Кого вы будете спасать, если рядом с вами тонут академик и слесарь?" Более безнравственного и этически дезориен­тированного занятия, чем решение подобных задач, трудно придумать, ибо они заранее ориентируют на снятие с себя персональной ответствен­ности в реальной ситуации. Этические задачи нельзя решать отчужденно - как бы за другого. Мы не можем в принципе понять ситуацию за друго­го и принять за него ответственное решение.

К решению моральных проблем не подготовят никакой тренинг, ника­кое перечисление признаков морального поведения. Прежде всего надо реально оказаться в ситуации, где бремя свободного выбора пало лично на тебя, и уже тогда определять, что есть лучший выбор в этом случае. Важно только оказаться подготовленным к взятию на себя этого бремени.

В сущности, моральное развитие человека подразумевает целенаправ­ленное саморазвитие и выработку внимания к тому, что происходит в действительности, т. е. к обращенным к нему духовным требованиям, ус­ловиям физической возможности и целесообразности тех или иных соб­ственных поступков и влияния, которое они могут оказать на внутренний мир этого человека. Именно внимание позволяет осознать, что мы очень часто не можем предвидеть дальних последствий собственных действий и что есть поступки, которые недопустимы ни при каких обстоятельствах, ибо они сами по себе искажают человеческую сущность.

Страницы: 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8