Реферат: Философия техники

Представление о том, что технический прогресс несет освобождение, оставалось в целом неопровержимым в течение всего XIX в. Иного мнения придерживались только «романтики», такие, как Делакруа, Рёскин и Моррис и консервативно мыслящие философы. В самом деле, технические новшества сопровождались множеством единичных случаев освобождения, чем и оправдывали себя отчасти, это происходило даже во времена безжалостного вытеснения промышленных рабочих из многих отраслей.

Между тем в течение XIX в. число самоуправляющихся обществ, организаций, ассоциаций, корпораций и сообществ заметно возросло: и региональные общности, когда-то подавленные национальным государством или деспотической империей, стали вновь утверждать свою культурную самобытность и политическую независимость. В начале XIX в. после отмены крепостного права и запрещения рабства, казалось, должны проявиться устойчивые тенденции к установлению всеобщей власти закона, самоуправления и сотрудничества, получая все более широкое распространение в мире.

В XX в. картина изменилась. Становится ясным, что нет ни одной части современной мегамашины, которая не существовала бы реально или потенциально в Древней модели. Подлинно новой была возможность претворить в жизнь мечтания древних, которые до сих пор были просто технически невыполнимы. Наряду с политическим абсолютизмом, палочной дисциплиной, усовершенствованием техники был вновь введен древний институт, деятельность которого была надолго приостановлена: это принудительный труд и всеобщая воинская повинность.

Мегатехника как феномен

Наша эпоха переходит от первобытного со стояния человека, выделившегося благодаря изобрететнию орудия труда и оружия с целью достижения господства над силами природы к качественно новому состоянию, при котором он не только завоюет природу, но полностью отделит себя от органической среды обитания. С помощью этой новой мегатехнологии человек создаст единую, всеохватывающую структуру, предназначенную для автоматического функционирования.

Человек из активно функционирующего животного использующего орудия, становится пассивным, обслуживающим машину животным, собственные функции которого, если этот процесс продолжится без изменений, либо будут переданы машине, либо станут сильно ограниченными и регулируемыми в интересах деперсонализированных коллективных организаций. Предельная тенденция подобного развития была верна предвосхищена сатириком Самюэлем Батлером более века тому назад. Но только в наше время его весела» фантазия начинает превращаться в совсем не безобидную реальность.

Л. Мамфорд подвергает сомнению исходные посылки, на которых основана наша приверженность к существующей форме научного и технического прогресса как цели самой по себе. Он критикует общепринятые теории фундаментальной природы человека, в течение прошлого столетия лежавшие в основе нашей постоянной переоценки роли труда и машин в экономике. Американский философ допускает, что не только К. Маркс ошибался, придавая орудиям труда направляющую функцию и центральное место в человеческом развитии. Даже на вид смягченная интерпретация Тейяра де Шардена относит ко всей истории человека узкий технологический рационализм нашего века и проецирует в будущее конечную стадию, на которой все дальнейшие возможности человеческого развития были бы исчерпаны, потому что ничего бы не осталось от первоначальной природы человека, что нe было бы поглощено (если вообще не подавлено) технической организацией интеллекта в универсальном всесильном слое разума.

По мнению Л. Мамфорда, существуют серьезные причины для пересмотра всей картины как человеческого, так и технического развития, на котором основывается современная организация западного общества. Социолог полагает, что мы не сможем понять роли, которую играла в человеческом развитии техника, без более глубокого понимания природы человека (хотя само это понимание в течение полувека потеряло ясность, будучи обусловлено социальной средой, в которой неожиданно распространилась масса новых механических изобретений, сметая многие древние процессы и институты и изменяя само наше представление как о человеческих пределах, так и о технических возможностях).

Более чем в течение века человека определяли как животное, использующее орудия труда. Платону такое определение показалось бы странным, поскольку он приписал восхождение человека из примитивного состояния в равной мере как Марсу и Орфею, так и Прометею и Гефесту, богу-кузнецу. Однако описание человека, как главным образом использующего и изготавливающего орудия труда, стало настолько общепринятым, что простая находка фрагментов черепов, вместе с грубо обработанными булыжниками, как в случае австралопитека, описанного Л.С. Лики, полагается вполне достаточной для идентификации существа как проточеловека, несмотря на его заметные анатомические отличия и от более ранних человекообразных обезьян, и от людей. И это несмотря на дискредитирующий подобную интерпретацию факт отсутствия в течение последующего миллиона лет заметного усовершенствования технологии обтесывания камней.

Многие антропологи, приковывая внимание к сохранившимся каменным артефактам, беспричинно приписывают развитие высшего человеческого интеллекта созданию и использованию орудий труда, хотя моторно-сенсорные координации, вовлеченные в подобное элементарное производство, не требуют и не вызывают какой-либо значительной остроты мысли. Поскольку субгоминиды Южной Африки имели объем мозга около трети мозга хомо сапиенс, в действительности не более, чем у многих человекообразных обезьян, способность к изготовлению орудий труда не требовала и не создавала развитого черепно-мозгового аппарата древних людей.

Вторая ошибка в интерпретации природы человека, по мнению Л. Мамфорда, менее простительна. Это существующая тенденция датировать доисторическими временами непреодолимый интерес современного человека к орудиям, машинам, техническому мастерству. Органы и орудия древнего человека были такими же, как и у других приматов — его зубы, когти, кулаки, так было в течение долгого времени до тех пор, пока он не научился создавать каменные орудия, боле функционально эффективные, чем эти органы. «Я полагаю, что возможность выжить без инородных орудий дала древнему человеку достаточное время для развитая тех нематериальных элементов его культуры, которые, в конечном счете, обогатили его технологию».

Антропологи, рассматривая с самого начала изготовление орудий как центральный момент в политической экономике, недооценили или пренебрегал массой устройств (менее динамичных, но не менее искусных и оригинальных), в использовании и изготовлении которых многие другие виды в течение долгого времени оставались значительно более изобретательными, чем человек.

Несмотря на противоположное свидетельство, кс рое выдвинули Р.У. Сэйс, К. Дэрил Форд и ан Леруа-Гуран, все еще существует устаревшая тенденция приписывать орудиям и машинам особый статут технологии и совершенно пренебрегать не менее важной ролью различных приспособлений. Такой взгляд на вещи, по мнению Л. Мамфорда, оставляет без внимания роль контейнеров: горнов, ям для хранения, хижин, горшков, ловушек, корзин, бункеров, загоне для скота, а позже рвов, резервуаров, каналов. Эти статические компоненты всегда играют важную роль в технологии, не меньшую и в наши дни, ее высоковольтными трансформаторными, гигантски ми химическими ретортами, атомными реакторами.

Из любого исчерпывающего определения техники должно бы следовать, что многие насекомые, млекопитающие сделали значительно более радикальные новшества в изготовлении контейнеров, чем достижения в изготовлении орудий предки человека до появления хомо сапиенс. Примем во внимание сложные гнезд: домики, бобровые плотины, геометрические ульи, баноидные муравейники и термитники. Короче говоря, по мнению Л. Мамфорда, если техническое умение было бы достаточным для определения активного человеческого интеллекта, то человек долгое время рас сматривался бы как безнадежный неудачник по сравнению с другими видами.

В таком случае, полагает Мамфорд, в начале развития человеческая раса достигла своего положения н только на основе способности использования и производства орудий. Или, скорее, человек обладал одним основным всецелевым орудием, которое было более важным, чем любой последующий набор, а именно — его собственным, движимым умом, телом, каждой его частью, а не только сенсорно-моторными действиями, которые произвели ручные топоры и деревянные копья. Для компенсации своего чрезвычайно примитивного рабочего механизма древний человек обладал значительно более важным и ценным качеством, которое расширяло весь его технический горизонт: тело, которое не создано для какого-либо одного рода деятельности.

Вывод Л. Мамфорда важен как культурологическая интуиция: орудийная техника и наша производственная машинная техника являются лишь специализированными фрагментами биотехники. Под биотехникой подразумевается все необходимое человеку для жизни. На основе такой интерпретации вполне можно оставить открытым вопрос, происходят ли стандартизированные образцы и повторяющийся порядок, который стал играть такую эффективную роль в развитии орудий, начиная с древних времен, как указал Роберт Брэйдвуд, единственно из производства орудий. А разве не происходят они в такой же мере, а может, даже более, из форм ритуала, песни, танца — форм, которые существуют в развитом состоянии среди примитивных народов, часто даже в более совершенной и законченной форме, чем их орудия.

Тот факт, что техника обязана игре и игре с игрушками, мифу и фантазии, магическому обряду и религиозному механическому запоминанию, освещен в книге Л. Мамфорда «Техника и цивилизация». Он должен быть достаточно осознан, хотя нидерландский историк и философ Йохан Хейзинга зашел так далеко, что рассматривает саму игру как формирующий элемент всей культуры. По мнению социолога, производство орудий в узком техническом смысле действительно, возможно, восходит к нашим африканским человеческим предкам. Но техническое вооружение клэктонской и ашельской культур оставалось чрезвычайно ограниченным до тех пор, пока не появились существа с нервной системой, более близкой к системе хомо сапиенс, чем к каким-либо другим человекоподобным предкам, и не привели в действие не только руки и ноги, но и все тело и ум, воплощая их не просто в материальное богатство, но и в более символические неутилитарные формы.

Как считает Л. Мамфорд, рассматривать человека в качестве главным образом изготавливающего орудия животного — это значит пропустить основные гл человеческой предыстории, которые фактически решающими этапами развития. В противовес типу, в котором доминировало орудие труда, точка зрения утверждает, что человек является иным образом использующим ум, производящим волы, самосовершенствующимся животным; и основной акцент всей его деятельности — его собственный организм. Пока человек не сделал нечто из самого себя, он мало что мог сделать в окружающем его мире.

К сожалению, концепция человека как главным а разом хомо фабер, производителя орудий, а не xoмо сапиенс, производителя ума, была настолько прочно в XIX в., что первое открытие искусства в Альтамире было отвергнуто как мистификация, поскольку ведущие палеонтологи не признали бы, охотники ледникового периода, орудия которых недавно открыли, могли иметь как свободное время, так и наклонности создавать искусство — не формы, но образы, демонстрирующие мощь наблюдения и абстракции высокого порядка.

Но когда мы сравниваем резьбу и живопись ньякского или мадленского периодов с их техническими достижениями, то кто скажет, спрашивает М. Форд, искусство или техника демонстрирует более развитие? Даже выполненные в совершенстве резцы солютрейской культуры в форме листа благородного лавра были даром эстетически восприимчивых ремесленников. Некоторые наиболее смелые технические эксперименты древнего человека не имеют никакого отношения к овладению внешней среде они были связаны с анатомическим изменением внешней отделкой человеческого тела в целях детальной выразительности, самовыражения или групповой идентификации.

В таком случае при своем возникновении техника была связана со всей природой человека. Примитивная техника была жизнеориентирована, а не узко ориентирована, и еще менее ориентирована на производство или на власть. Но там, где история в форме письменных памятников становится видимой, это жизнеориентированной экономике, истинной технике был брошен вызов, и она, по мнению Мамфорда, была частично вытеснена серией радикальных технических и социальных нововведений.

Возвращаясь к своей концепции мегатехники, Мамфорд отмечает, что около пяти тысяч лет т назад появилась монотехника, целиком посвящен увеличению власти и богатства путем систематической Организации повседневной деятельности по строго механическому образцу. В этот момент возникла новая концепция природы человека, и вместе с ней появился новый акцент на использование физических энергий, космической и человеческой, помимо процессов роста и размножения.

Главным значением этого изменения, по мнению Мамфорда, было создание первых сложных высокомощных машин. Это совпало с новой системой правления, принятой всеми последующими цивилизованными обществами (хотя с неохотой — также и архаическими культурами). Это была фундаментальная отправная точка, которая в течение нескольких последних веков вела к увеличивающейся механизации и автоматизации всего производства.

Как считает исследователь, до того, как соглашаться с окончательным переводом всех органических процессов, биологических функций и человеческих способностей в извне контролируемую механическую систему, все более автоматическую и саморазвивающуюся, было бы хорошо вновь проанализировать идеологические основания всей этой системы, с ее сверхконцентрацией на централизованной власти и внешнем контроле. Не должны ли мы действительно спросить себя, совместима ли возможная предназначенность этой системы с дальнейшим развитием специфических человеческих потенциальных возможностей?

В самом деле, рассмотрим стоящие перед нами альтернативы. Если бы человек в действительности, как все еще предполагает господствующая культурологическая теория, был существом, в развитии которого наибольшую формирующую роль сыграло производство и манипулирование с орудиями, то на каких достаточных основаниях мы предлагаем лишить человечество большого разнообразия автономных действий, исторически связанных с сельским хозяйством и производством, оставляя сохранившейся массе рабочих лишь тривиальные задачи наблюдения за кнопками и циферблатами и реагирования по каналам однонаправленной связи и дистанционного управления?

Если человек действительно обязан своим интеллектом главным образом способностям изготовления и использования орудий, то на основе какой логики мы лишаем его органов, так что он оказывается лишенным функций, безработным существом, вынуждены принимать лишь то, что Мегамашина ему предлагала автоматом в рамках большой системы автоматизации. Что в действительности останется от человеческой жизни, если одна автономная функция за другой захватываются машиной или хирургически уничтожаются и, возможно, генетически изменяются, чтобы соответствовать Мегамашине?

человек природа техника культура

2. Отчуждение от природы

Преодоление натуралистического мышления еще не означает, будто человек понят как единство микрокосма и макрокосма. Если человек выдернут из природной среды и помещен в технизированный мир - это означает, что его макрокосмичность не уловлена и не освоена. Человек в этом случае понимается не как животное, а как машина...

Одно из определений человека как homo faber - существо, изготовляющее орудие, которое так распространено в историях цивилизаций, уже свидетельствует о подмене целей жизни средствами жизни. Логика машины противостоит логике жизни. Живая природа дарит нам смену естественных ритмов, где плодоношение замещает первоначальное цветение. Закат венчает философов она утратила свою универсальность, отделившись от духа. "Я" и мир оказались разъятыми, субъект и объект - противостоящими друг другу. Человек как бы вычленился из природы и утвердился в условной оппозиции по отношению к ней. Сама природа превратилась в простой объект человеческого знания. Противостояние человека и природы обеспечило множество поразительных открытий. Оно, в частности, привело к экспансии познающего разума, к рождению феномена техники.

Внедрение бэконовской точки зрения на природу в массовое сознание, которое исходило из того, что научное знание есть не что иное, как техническая власть над натурой, имело далеко идущие последствия. Став нормой человеческой деятельности, эта концепция оказалась величайшим со времени изобретения земледелия историческим событием не только в жизни человечества, но и в жизни всей планеты. Не случайно медленное накопление экологических изменений сменилось резкими сдвигами именно в эпоху Нового времени, когда в Европе и Северной Америке осуществился союз науки и техники. В западной культуре сформировалась общность между теоретическим и эмпирическим подходами к природной среде.

До этой эпохи наука по традиции оставалась аристократическим, интеллектуальным, созерцательным занятием, техника же оценивалась как второсортная, прагматически ориентированная ремесленная деятельность. Сохраняло свою актуальность отмеченное еще Аристотелем взаимодействие между интеллектуальной и вещественно ремесленной деятельностью человека. Внезапное проникновение науки и техники, вполне понятно, разрывало прежнюю установку культуры.

Однако было бы упрощением прослеживать в европейском сознании только эту тенденцию и не видеть постоянных контркультурных тенденций в ней. Уже в XVIII в. обнаружился углубленный, обостренный интерес к природе как некий противовес господствующей тенденции. Некоторые мыслители, в частности Руссо, выступили против технического оптимизма эпохи Просвещения и возвестили возвращение человека в лоно природы. Культурное самосознание технического человека подверглось переоценке. Это нашло свое отражение в возрождении натурфилософских увлечений, в попытке обосновать правомерность ее методологических установок.

По мнению Шеллинга, в природе царит упорядоченность всех движений, величайшая геометричность. "Натурфилософия в качестве науки, противоположной трансцендентальной филосопроцесс от рассвета до гулких сумерек. Жизнь - вечное коловращение, в котором вновь и вновь заявляют о себе "младая кровь" и увядание, жизнестойкость бытия и его закатные формы.

Когда искусственный технический компонент возвышается над природноорганическим, это симптом перерождения культуры. Между тем, сотворив надприродный мир, человек стал утрачивать естественные корни. Он устремился QKOC.UIOC артефактов. Природа оказалась растерзанной. Человек вдруг обнаружил в себе поразительный синдром разрушительности. Осознавая, что натура - его единственный очаг, он в то же время начал жечь, испепелять, расщеплять, взрывать ее. В нем пробудились инстинкты погромности, вакханальные страсти...

Мир у своих истоков был полон таинств. Загадки всебытия рождали животворящие взлеты души. Но человеку мнилось: его разум способен исчислить и распознать этот мир без волшебного остатка. Изобретя громоотвод, он счел прирученной молнию. Расщепив ядро, подумал, что ухватил первоначало материи. Разволшебствование мира обескровило его. Он превратился в некий физический остов...

Научившись преобразовывать реальность, человек стал менять собственное окружение. Причем в фантастических ускорениях. На протяжении жизни индивид, отрекшись от природных ритмов, оказывается в только что рожденной и тут же исчезнувшей действительности. Он примеривает к себе стили жизни, маски, фантомную обстановку. Но психика, погруженная в эти конвульсии, не выдерживает, дает сбои, вязнет в синдромах.

Не человек творит машины. Механизмы и технологии диктуют ему свои законы. И он тянется к искусственным структурам, потому что верит: пересотворенный мир, вздыбившийся над природой, окажется более комфортабельным, управляемым. Преодоление собственной природности ведет к эффекту зомбизма. Слово зомбизм пришло из западноиндийского фольклора. В системе магических верований негров Вест Индии и Африки это - труп, оживленный и движимый колдовскими чарами. Словно завороженный, зомби проносит повсеместно искус небытия. В современном лексиконе зомби - это человек, живущий и действующий механически безжизненно и по чужой воле. Часто используется как метафора технизированного человека.

Во времена средневековья представления об искаженной природе человека как микрокосма находили выражение в рассказах об инкубах и суккубах. Образ механического живого существа воплощен в романе М. Шелли "Франкенштейн, или Современный Прометей". Герой романа - молодой талантливый ученый, увлеченный проблемой оживления материи. Он создает уродливого гиганта, который ненавидит своего творца и мстит ему за свое одиночество.

Максимилиан Волошин писал о Новом времени, когда "наедине с природой" человек "как будто озверел от любопытства". В лабораториях люди пытались, по слову поэта, выведать сокровеннейшие тайны. А что же в итоге? Природа, одурелая от пыток, как сказано у Волошина, выдала кое какие секреты. Но человек накладывал табу на все, что не было механизмом: на откровение, таинство, экстаз...

Философия Просвещения также создавала образ человека с искаженной микрокосмичностью. В работе Генриха Гейне "Религия и философия в Германии" рассказывается об изобретенной англичанином машине, которая в точности копировала человека. Эта машина приставала к своему хозяину с просьбой: "Дай мне душу!" Но этого хозяин сделать не мог.

Человек сам взращивает в себе комплексы технизированного индивида, отлученного от органики. Немотивированная жестокость, безверие души, дистрофия интуиции и чувств - таковы приметы преобладания технической формы над природой. Технизированный мир, мертвящая рутина бюрократии, деперсонификация - это черты данного отлучения человека от природности.

Современная культура демонстрирует отчужденность от природы. Даже там, где, казалось бы, должна раскрываться спонтанность индивида, его сокровенная своеобычность в интимной жизни, господствует всеохватная рецептурность. Объект страсти воспринимается как вещь, как машина для получения удовольствия. Вообще изначальный смысл этих слов перечеканен в социологическое понятие. Человек-машина - это метафора, некий образ. Отчужденный индивид, воплотивший в себе протуберанцы технической цивилизации, - вот что такое человек-машина.

Человек-машина - это запоздалое дитя рассудочной эпохи. Отпрыск абстрактной логики, презревшей полнокровие жизни.

Чадо мертвящих цивилизационных структур. Плод технического сумасшествия. Человек-машина - следствие длительных культурных мутаций, явивших раковую опухоль, омертвение ее жизненных тканей. Он - неожиданный итог завершенности, открытости человека, одна из современных альтернатив человеческой эволюции.

Многообразие и естественность ритмов человек-машина хотел бы подменить искусственной пульсацией, безжизненным шевелением, устремленным к окончательной остановке. Этот пункт назначения не имеет ничего общего с нирваной, где блаженство рождено воссоединением с духом. Здесь всевластие распада, самодержавие смерти... Бытие развертывает себя в механических конвульсиях, предваряющих финальное распыление. Жизнь оказывается торжествующей травестией смерти.

Но где в природе можно отыскать аналог этих автоматических ритмов? Понятное дело, в феномене техники. Но она не упала с неба. Ей предшествовал некий вывих сознания, которое отвергло универсальность и полнозвучие бытия. Человек, по слову поэта, разъял вселенную на вес и число. Освободил заклепанных титанов. Вселенная предстала перед ним как черный негатив. Прав Максимилиан Волошин, сказав, что точно так осознала бы мир сама себя познавшая машина.

"Не будет преувеличением сказать, - отмечал Н.А. Бердяев,- что вопрос о технике стал вопросом о судьбе человека и судьбе культуры". Техника, по его словам, становится последней любовью человека, и он готов изменить свой образ под влиянием предмета своей любви. Но что такое техника как феномен? Разгадыванию этой тайны посвятила себя возникшая в начале Х1Х в. философия техники. Обычно ее рождение связывают с появлением книги И. Бекмана "Руководство по технологии, или Познание ремесел, фабрик и мануфактур" (1777). Однако значительно чаще ее отсчет ведется от труда немецкого левогегельянца Эрнста Каппа (1808-1896) "Основные черты философии техники" (1877), переизданного в ФРГ спустя столетие. Этот факт как раз и знаменует углубление интереса к философским проблемам техники, к осмыслению традиций и восстановлению преемственности идей в этой сфере исследований.

В развитии философии техники значительную роль сыграла русская религиозная философия. "Технику можно понимать в более широком и в более узком смысле, - писал Н.А. Бердяев,- Techne значит и индустрия, и искусство. Техника значит - фабриковать, создавать с искусством. Мы говорим не только о технике экономической, военной, технике, связанной с передвижением и комфортом жизни, но и о технике стихосложения, живописи, танца, права, даже о технике духовной жизни, мистического пути".

Скажем, йогу мы можем рассматривать как своеобразную духовную технику. Однако для реализации йогической культуры не нужны никакие внешние приспособления. Здесь культура вырастает на органической основе и испытывает потребности в артефактах. Следовательно, противопоставление природы и культуры в целом носит условный характер.

Парадокс, сопряженный с техникой, можно выразить примерно так: без техники невозможна культура, ибо с ней связано само возникновение культуры. С другой стороны, окончательная победа техники в культуре, вступление в техническую эпоху влечет культуру к гибели. Именно поэтому жажда возврата прошлого, тяга к восстановлению естественности так ощутимы в философии культуры. Сначала человек зависел от природы. Эта зависимость была растительно-животной. Затем возникла новая зависимость человека от природы, только другого вида - машинной природы.

Однако воздействие техники на культуру не исчерпывается только негативными воздействиями на человека. Техника имеет космогоническое значение, через нее создается новый космос. Человеку удалось вызвать к жизни, реализовать новую действительность. Это показатель безусловной мощи человека. Здесь можно догадываться о творческом и царственном призвании человека. Но тут же и показатель его слабости, его склонности к рабству.

Технизация духа, технизация разума может обернуться гибелью духа и разума. Техника отрывает человека от земли, она наносит удар всякой мистике земли. Титанизм техники прямо противоположен всякому пассивному, животно-растительному пребыванию в материнском лоне, в лоне матери земли. Так завершается, по сути дела теллурический этап в истории человечества. Но вместе с тем техника дает чувство планетарности земли, радикально иное чувство земли, чем то, какое было свойственно человеку в прежние эпохи.

Старые культуры, подчеркивал Н.А. Бердяев в цитированной работе, овладевали лишь небольшим пространством и небольшими массами. Такова была наиболее совершенная культура прошлого: в Италии в эпоху Возрождения, во Франции XVII в., в Германии начала XIX в. Это была культура аристократического типа. Но она была бессильна перед огромными множествами. Это оказалось посильным технической культуре. Она овладевает огромными пространствами и огромными массами. Все делается мировым, все распространяется на всю человеческую массу в эпоху господства техники.

3. Вражда или гармония?

При определении культуры нельзя исключить человека. Культуру, скажем, нельзя свести к преобразованной людьми природе, ибо в такой трактовке упускается из виду сам человек. Традиционная культурология постулировала, что культура надстраивается над естественно природным началом и в этом качестве противостоит ему. Отношения между культурой и природой, стало быть, выступают в основном как враждебные, непримиримые, ибо культура сковывает природные потенции человека. Сбросить оковы культуры означает в этой системе рассуждений вернуться к "не преобразованной", "неокультуренной" природе.

Если культура восходит к изначальному человеческому влечению, устремлению, порыву, то надо выявить данный импульс и соотнести его с наличной культурой. Правильно угаданный антропологический запрос может помочь сегодня в "исправлении" культуры, в устранении ее дефектов. Таким образом, антропологически ориентированные философы рассматривают отношения между природой и культурой в существе своем как невраждебные, доступные гармонизации.

Однако многие другие мыслители трактуют отношения между природой и культурой в духе все обостряющегося конфликта. Они полагают, что культура изначально враждебна человеку и природе. Философы, следовательно, должны не проглядеть трагические последствия, которые вытекают из этого антагонизма.

Пока социальные связи между людьми были патриархальными, прозрачными, легко контролируемыми, рознь между природой и культурой не выявлялась и не осознавалась. Однако постепенно по мере усложнения общественных отношений, усиления диктата культурных норм над индивидуальным поведением непримиримость между природой и культурой обнаруживается все с большей наглядностью. Инстинктивная сфера человека не выдерживает возрастающей нагрузки. Противостояние природы и культуры и вызвало к жизни те кошмары, о которых так обстоятельно пишут современные культурологи. Экологический кризис, ядерное безумие, параноидность человеческого поведения они рассматривают как следствие обостряющегося столкновения между природой и культурой.

В связи с этим в философии культуры обсуждается вопрос о том, как случилось, что в истории человечества наметился поворот к отчуждению человека от природы. Некоторые исследователи полагают, что источник наших экологических проблем – иудейско-христианская вера в человеческое призвание, направленное на господство над природой. Однако действительно ли данная концепция правильно трактует библейскую веру в верховенство человека, или же, напротив, в действительности Ветхий и Новый Заветы выражают более просвещенное и более благородное отношение к природе?

По мнению американского культуролога Л. Уайта, "исторические корни нашего экологического кризиса" восходят к иудейско-христианской доктрине о сотворении мира. В более специфическом смысле эти корни связаны с верой, что человек был сотворен по образу и подобию Божьему, что он причастен трансцендентности по отношению к природе и что весь порядок мирового природного бытия был создан ради человечества. В менее отдаленной истории корни кризиса обнаруживаются в слиянии науки с технологией, что окончательно произошло в Х1Хв., но верования, заложенные еще в Книге Бытия, а точнее, в ее активистской западной интерпретации, лежат в основе науки и техники, созданных именно на Западе.

По словам Л. Уайта, победа христианства над язычеством явилась величайшей революцией сознания в истории нашей культуры. Мы все живем уже в "постхристианскую эпоху". Что же христианство говорит людям об их отношении к природе, к жизненному окружению? Многие из мифов народов мира дают описание истории творения. Греко-римская же мифология в этом плане совершенно иная. Мыслители древнего Запада отрицали, как и Аристотель, что видимый мир когда-то имел начало. В их схему циклического понимания времени невозможно ввести представление об истоках.

Резкий контраст с этим воззрением являет христианство, которое унаследовало от иудаизма концепцию времени как линейного и неповторяющегося. Всемогущий и любящий Бог шаг за шагом создавал тьму и свет, небесные тела, Землю со всеми ее растениями, животными, птицами и рыбами. Затем появился человек. Он дал имена всем животным, установив таким способом над ними свое господство. Бог предусмотрел и спланировал все это исключительно для пользы человека и чтобы он управлял миром: всякая природная тварь не имеет никакого иного предназначения, кроме как служить целям человека.

Отношение человека к природе в христианстве определяется во многом тем, что он, как и Бог, трансцендентен по отношению к миру. Полностью и непримиримо противостоя древнему язычеству и азиатским религиям, за исключением, возможно, зороастризма, христианство не только постулировало дуализм человека и природы, но и обосновало мысль, будто Воля Божья такова, чтобы человек эксплуатировал природу ради своих целей.

Л. Уайт подчеркивает, что в эпоху античности каждое дерево, каждый ручей, каждый водный поток, каждый холм имел своего genius loci - своего духа защитника. Эти духи были доступны человеку, хотя и очень не похожи на него: кентавры, фавны, сирены, наяды - все они являли собой двойственный облик. Прежде чем срубить дерево, вырыть шахту, перекрыть речку, важно было расположить в свою пользу того духа, который владел определенной ситуацией, и позаботиться о том, чтобы и впредь не лишиться его милости. Разрушив языческий анимизм, христианство открыло психологическую возможность эксплуатировать природу безгранично.

Из этого рассуждения следуют важные мировоззренческие выводы. Христианское догматотворение, которое можно найти в начале всех символов веры, имеет особый смысл для нашего понимания современного экологического кризиса. Бог дал людям через откровение Библию, Книгу Священного Писания. Но поскольку Бог сотворил природу, она тоже должна нести в себе проявления божественной ментальности. Религиозное исследование природы в целях лучшего понимания Бога известно как натуральная теология. В ранней церкви, а особенно на греческом Востоке, природа постигалась прежде всего как символическая система, через которую Бог обращается к людям и говорит: жизнь муравья - это поучение бездельнику о трудолюбии, поднимающееся пламя - символ стремления души ввысь. По сути дела это художественное, а не научное видение природы.

В чем Уайт усматривает ущербность нашей мировоззренческой установки? Вопреки Копернику, для антропоцентрического видения весь космос все еще вращается вокруг нашего маленького земного мира. Вопреки Дарвину, мы в глубине души вовсе не считаем себя частью природных процессов. Мы возвысились над природой, высокомерны по отношению к ней, хотим использовать ее для удовлетворения собственных потребностей.

Если данный диагноз верен, то решение проблемы следует искать в религии. Мы должны заменить христианство какой-то новой религией, такой, например, как дзен-буддизм. Еще один вариант. Возможно преображение нашей религии в духе панпсихизма св. Франциска, в соответствии с которым все живое и неживое на Земле имеет душу и предназначено для прославления Создателя. Речь идет, по существу, о создании новой этики, которая радикально изменила бы отношение человека к природе.

Однако действительно ли христианство повинно в исторических корнях экологического кризиса? Некоторые западные исследователи, назовем в частности Р. Атфилда, вступают в прямую полемику с Уайтом. Он отмечает, что в этой концепции есть логические неувязки. Странно, к примеру, обнаруживать, что один и тот же подход обнаруживает себя не только в постхристианское время, но и в таких обществах, как Япония, которая никогда не была по-настоящему христианской.

По мнению Р. Атфилда, связь между наукой и учением о сотворении мира весьма тесная. Вера в сотворение мира означает возможность естествознания, а вера в господство человека над природой подразумевает, что само господство - это гуманитарный долг. Многие столетия этим следствиям за редким исключением.

Между природой и культурой не существует вечного и постоянно обостряющегося конфликта. Отбрасывая пасторальные, абстрактно идиллические представления об изначальной гармонии природы и культуры, важно сегодня разработать концепцию спасения органического и цивилизованного достояния человечества, гуманизировать культуру. Отношение к природе осмысливается сегодня через экзистенциальные предпосылки, через тайны и драматизм человеческого существования. Никем не придавалось должного значения, пока в начале XVII в. Ф. Бэкон не определил в явном виде связь между вероучением и западным отношением к природе.

Принято думать, что с точки зрения Ветхого Завета природа не является священной. Создатель и его создание отличаются самым радикальным образом, более того, будет идолопоклонством обоготворять тварь, поэтому нет святотатства в том, чтобы считать все сущее ресурсами для блага человечества. Атфилд задает вопрос: как относиться к такому пониманию? И отвечает: действительно, библейские слова о господстве человека дают известное основание так считать. С другой стороны, вера, что человек может правильно использовать природу, не оправдывает безответственного отношения к ней.

По мнению Атфилда, традиционное представление, по которому в глазах Бога ценность всего созданного им, помимо человека, должна быть не иначе как инструментальной и она скорее древнегреческого, нежели древнееврейского происхождения, не имеет оснований. Христианам стал известен Ветхий Завет, они имели возможность увидеть, что в глазах Божьих различные существа, отличные от человека, обладают своей, только им присущей ценностью. Уайт, следовательно, ошибся в предположении, что в соответствии с христианским вероучением человек должен считать природу сырьем для реализации собственных устремлений.

Можно указать на такую интерпретацию веры в господство человека, согласно которой человечество призвано взять на себя управление природным миром, вверенным ему Богом, перед которым человек и отвечает за свое руководство. Австралийский философ Дж. Пассмор уверяет, что такая трактовка является сравнительно недавним воззрением, возникшим (по крайней мере, среди христиан) лишь в XVII в. В библейском господстве человека над природой нет деспотизма.

Все эти мировоззренческие толкования отражают различные версии соотношения природы и культуры. Сегодня речь идет о том, чтобы создать новую экологическую этику. При этом в современных дискуссиях подчеркивается, что Библия явно или неявно несет в себе многие из необходимых составляющих для выработки нового мировоззрения, основанного на заботе о сохранности всего живого.

Библиографический список

1.Гуревич П.С. Культурология. - М., 2001.

2.Культурология / Под ред. Г.В. Драча. - Ростов- н/Д., 1999.

3.Гуревич П.С. Философия культуры. - М, 1994.

4.Гуревич П.С. Социальный прогресс и философия техники Общественные науки. - 1988.- № 3.- С. 137.

5.Бердяев Н.А. Человек и машина // Вопросы философии. -1989.- №2.

6.Уайт Л. Исторические корни нашего экономического кризиса //Глобальные проблемы и общечеловеческие ценности. - М., 1990.